رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا وابن سینا یکشنبه یکم آذر 1388 10:30 بعد از ظهر

چكيده:

  بحث از «نفس انساني» در فرهنگ اسلامي مبناي بسياري از مسائل کلامي از جمله مبدأ و معاد است. در ذيل اين مبحث رابطة نفس و بدن يکي از مباحث مهم فلسفة نفس است. اكثر انظار فلسفي انسان را داراي دو ساحت نفساني وجسماني دانسته اند. اين نظريات را ثنويت گرايانه مي دانند از آن لحاظ که به دو جوهر يا دو نحوة از وجود اعتقاد دارند. در اين مقاله به بررسي ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا ونيز آقاعلي مدرس در باره‌ي ارتباط نفس و بدن مي پردازيم كه فشرده‌ي نظرات اين سه دانشمند در اين باب به اين شرح است.

ابن سينا رابطه نفس وبدن  را يك رابطة تأثير و تأثُر، بعد از تحقق هر کدام بطور جداگانه مي داند. طبق نظر او، نفس با حدوث بدن بوجود مي آيد، و بعد از انعدام و نابودي بدن باقي است.

  در فلسفه صدرا ثنويت بدن و نفس، از ميان بر داشته  مي شود. طبق بيان ملاصدرا قواي نفس مراتب ظهور نفس هستند. و موجود بسيط جامع شؤن خويش است. ونظرية «حدوث جسماني»  نفس، مشكل رابطة نفس وبدن را به آساني بر طرف مي كند.

  آقاعلي مدرس ضمن پذيرش اغلب اصول صدرايي، به نتيجه اي متفاوت از او، دست مي يابد طبق رأي وي، در عالم آخرت اين نفس نيست كه به سوي بدن دنيوي تنزل كند بلكه اين بدن است كه به سوي نفس مجرد صعود مي كند.

واژگان كليدي: نفس، بدن، روح، شيخ الرئيس،ملاصدرا، آقاعلي مدرس.


مقدمه

در طول تاريخ حيات بشري مسايل وموضوعات متعددي انديشه، وذهن دانشمندان را به خود مشغول كرده كه مهمترين آنها سه محور اساسي «خداشناسي»  «جهان شناسي» و« انسان شناسي» بوده است در ميان اين سه موضوع، انسان شناسي جايگاه ويژه وممتازي را به خود اختصاص داده است؛ زيرا انسان شناسي نردبان خداشناسي است همچنانكه عدم شناخت وغفلت از خداوند ملازم انسان ناشناسي وغفلت از خود است قرآن كريم مي فرمايد: ولاتكونوا كالذين نسوالله فأنسيهم أنفسهم[i].  به هر اندازه كه معرفت  انسان به نفس خود بيشتر وعميق تر گردد به همان ميزان معرفت او نسبت به آفريدگار خويش نيز افزون تر وعميق تر خواهد شد

علاوه بر اين اعتقاد به نفس وكمال پذيري آن از اصول علم اخلاق است؛ زيرا اساس مباحث اخلاقي بر اصل نفس متعالي انسان وكمال پذيري وتأثير پذيري آن از افعال واخلاق استوار است ومهم ترين هدف در علم اخلاق خود سازي(تعالي نفساني) است.

از سوي ديگر انسان شناسي وپذيرش وجود نفس انساني ارتباط مستحكمي با برخي مباني اعتقادي وكلامي از جمله معاد دارد؛ زيرا اعتقاد به اصل معاد وقتي قابل اثبات وپذيرش است كه انسان را صاحب روحي بدانيم كه بعد از مرگ بدن باقي مانده و با برپايي قيامت دوباره به اين بدن باز مي گردد ولي اگرما در نفس شناسي به چنين اعتقادي نرسيم مسأله‌ي معاد چشم انداز روشني نخواهد داشت[ii]

از اين رو در راستاي اثبات وتحكيم مباني اعتقادي وهمچنين پي ريزي وتثبيت پايه ها واصول علم اخلاق نا گزيريم از اينكه به پرسش ها در باره‌ي حقيقت وپايان انسان پاسخ دهيم از جمله اينكه: آيا انسان موجودي است تك ساحتي يعني تمام حقيقت انسان را همين بدن مادي او تشكيل مي دهد؟ ويا موجودي است چند ساحتي؟ و حقيقت انسان تركيبي است از بدن مادي وامر غير مادي ومجرد؟

بررسي وتحقيق در آراء وانديشه‌ هايي انديشمندان وفيلسوفان صاحب نام جهان ونيز حكماء مسلمان نشان مي دهد كه از منظر آنان انسان موجودي تك ساحتي نيست وحقيقت انسان تنها به همين بدن مادي او خلاصه نمي شود بلكه حقيقت ديگر وراي بدن مادي او وجود دارد كه آن را «نفس» ويا «روح» ناميده اند بر اساس اين مشرب، حقيقت انسان نه تنها با مرگ او متلاشي ونابود نمي شود بلكه آدمي با چشيدن طعم مرگ به حيات ابدي و جاودانه نايل مي شود[iii].

بعد از اثبات واعتقاد به اين موضوع كه انسان دارايي حقيقت مجردي است بنام نفس يا روح ونيز دارايي بدن جسماني ومادي است كه محسوس وقابل مشاهده مي باشد اين سؤال به ذهن مي آيد كه اين دو حقيقت متمايز ومتغاير كه يكي طبيعي وديگري ماورايي طبيعي است چگونه با يگديگر تركيب مي شوند؟ اغلب فيلسوفان نفس را هم متعلق به بدن وهم مدبر ومتصرف در بدن مي دانند و اين مسأله را اين گونه توجيه وتحليل مي كنند كه نفس در ذات خود مجرد است اما در فعل خود متعلق ومحتاج بدن مي باشد حال اين پرسش مطرح مي گردد كه موجود مجرد چگونه مي تواند از راه به كار گيري ابزار وادوات مادي موجب صدور وبروز آثار وافعال گردد[iv].

اثر گذاري واثر پذيري نفس وبدن از هم ديگر نيز واقعيتي است كه قابل انكار نيست وبسياري از انديشمندان در باره‌ي آن بحث كرده وآنرا پذيرفته اند در اينجا نيز جاي اين سؤال هست كه چگونه دو حقيقت متغاير چنان با يگديگر ارتباط دارند كه فعل وانفعالات يكي تأثير قطعي وبي واسطه در ديگري دارد؟ براي بررسي و پاسخ به اين پرسش ها فلاسفه هنگام بحث از نفس انساني بابي را تحت عنوان «رابطه‌ي نفس وبدن» به اين مبحث اختصاص داده اند كه يكي از مباحث مهم علم النفس در طول تاريخ علم فلسفه به حساب مي آيد.

در پاسخ به اين سؤالها دانشمندان فلسفه جوابهاي مختلفي ارائه داده اند گرچه براي برخي از آنان اين موضوع قابل هضم وتحليل نبوده، وآنها بجايي پاسخ به اين پرسشها صورت مسأله را پاك كرده ومنكر حقيقت مجردي به نام نفس شده اند كه اين امر نشانه‌ي پيچيدگي اين موضوع (كيفيت ارتباط نفس وبدن) است اما بزرگان وصاحب نظران بر جسته‌ي اين فن موضوع را بخوبي تحليل وموشيكافي كرده وپرسشها وابهام ها را بر طرف كرده اند كه در ادامه در ضمن بررسي رابطه نفس وبدن به بعضي از انظار وتحليل ها اشاره مي شود.

حقيقت نفس و بدن

يكي از مهم ترين و اساسي ترين مباحث فلسفي مبحث، مربوط به نفس است كه از اعتبار فوق العادّه مهمّي برخور دار است  در اينجا سخنان و نظرات حكماء را عموما و ديدگاه  سه  حكيمي كه در عنوان مقاله ملحوظ است خصوصا، مورد بررسي قرار مي دهم. در آغاز با مرور كوتاه به ديدگاه و نظرات دوتن از انديشمندان يوناني در مورد حقيقت نفس مي پردازم و سپس  ديدگاه  ابن سينا وملاصدرا و آقاعلي مدرس را در اين زمينه  مطرح مي كنم.

نفس از ديدگاه افلاطون

   افلاطون نگاهي از لحاظ علم الوجودي به مسأله نفس دارد وبه همين دليل آراي اورا در مورد نفس نمي توان روان شناسي ناميد وي اعتقاد دارد كه نفس جنبة از وجود ما است به همين لحاظ جنبه اي ماورائي آن از سائر جنبه ها بيشتر است ونفس يكي از امورات ويژه ايست كه به انسان تعلق دارد در واقع فلاسفة قبل از افلاطون نفس را عاري از مادّه نمي دانستند؛ اما افلاطون اولين كسي است كه نفس را برهنه از ماده مي داند و اعتقاد دارد براينكه هركسي باهر دليلي اگرنفس را در كانال ماده بريزد ديدگاه اومحكوم به شكست است  او مي گويد: از آنجا كه نفس بسيط است پس تقسيم در آن راه ندارد؛ از اين جهت نمي تواند مركب باشد؛ چون داراي مثال حيات است بنابر اين فنانا پذيراست و لذا بايد دانست كه نفس حيات مستقل وجدائي ازبدن دارد همانطوريكه از نظرية مُثُل بدست مي آيد كه نفس قبل از اتصالش به بدن موجود بوده است و باظهور بدن ازعالم بالاهبوط نموده ودر يك صيرورت خودش را همراه بدن مي بيند ودائما در صدد رهائي از زندان تن است[v].

   بر طبق ديدگاه افلاطون نفس هر فردي از افراد انسان ازخلود وجاودانگي  برخور دار است به عبارتي تنها قوة نفس است كه فنا ناپذيراست. جاودانگي نفس يعني ناميرائي آن عملا مرتبط به تجرد است. افلاطون بر مدعايي خود دلائلي نيز اقامه كرده است كه مجال پرداختن به آن نيست.

      باتوجه به مطالبي كه بيان شد افلاطون نفس را اين گونه تعريف مي كند:

«نفس جوهري است ازسنخ مُثُل كه منشأ فعاليت هاي حياتي وادراكي دربدن است» منظور افلاطون اين است كه نفسِ، نوعي، قديم است اما نفس حادث نفس شخصي است[vi].

   ازمباحث  فوق الذكر به دست آمد افلاطون اولين كسي بود كه نفس را از هر جهت  غيرجسماني مي دانست در واقع نفس طبق نظر او يك موجود مجرد است كه از عالم مُثُل ناشي شده است اين يك ويژگي مهمي است كه فقط افلاطون بدان دست يافته است و بعد از او ارسطو اولين فيلسوفي است كه مسائل نفس را به طورتفصيل مستقلا مطرح مي كند.

نفس از ديدگاه ارسطو

   از بررسي آراء وسخنان حكيمانه‌ي ارسطو به اين نتيجه مي رسيم كه وي نفس را در دو مقوله‌ي ذيل تعريف كرده است:

1. نفس صورت بدن است منظور ايشان ازصورت عبارت است از: مابه الشئ هوبا الفعل گفته شده كه لازمة اين سخن اين است كه نفس مجرد نيست؛ زيرا صورت منطبع درماده است و لذا براساس اين حرف ما در معاد دچار مشكل مي شويم اما فلاسفة اسلامي مي گويند مقصود ارسطو از صورت، صورت غير منطبع است و تعلق شان به بدن از نوع تعلق تدبيري است[vii].

2. نفس عبارت است از كمال اول جسم طبيعي آلي (ازجهت افعال حياتي وادراكي) منظور از كمال همان فعليت است البته در اينجا كمال فلسفي منظوراست نه كمال اخلاقي اما منظور از كمال اول فعليت هاي مقوم نوع است مانند ناطق براي انسان كه در مقابل آن كمال ثاني است كه متمم و مقوم نوع نيستند مانند علم[viii].

     بنابراين نفس ضرورتا جوهراست به لحاظ اينكه صورت براي جسم طبيعي است كه حيات بالقوه دارد در واقع جوهرصور كمال است از اين جهت نفس كمال است براي جسمي كه داراي اين خصوصيت باشد. اما كمال به دو صورت مطرح شده است گاهي همانند علم است وگاهي همانند بكار بردن علم از اين جهت بدست مي آيد كه نفس كمالي مانند علم است همانطوريكه خواب هم مانند بيداري مستلزم وجود نفس است با اين تفاوت كه بيداري درحقيقت همانند بكار بردن علم است وخواب در واقع داشتن علم است؛ بنابراين نفس را مي توان اين گونه در نظرگرفت كه نفس كمال براي جسم طبيعي، كه داراي حيات بالقوه است يعني براي جسم طبيعي آلي، منتهي در نهايت سادگي.[ix]

      از بيانات ارسطو بدست مي آيد كه تعريف مورد پذيرش او همان است كه فرمود نفس كمال اول براي جسم طبيعي آلي است اين دقيق ترين تعريفي براي نفس است كه شالودة آن را ارسطو بنا نهاد كه بعد ها توسط رئيس مكتب مشّاء وحكمت متعاليه مورد تأييد و پذيرش قرار گرفت.

نفس از ديدگاه ابن سينا

ابن سينا براي اثبات وجود نفس سه برهان اقامه مي كند برهان طبيعي[x]، برهان استمرار[xi]، برهان  انسان معلق درفضا[xii]. او اين نكته را نيز اضافه مي نمايد كه نفس مبدأ صدور افعال مختلف و متعدد است.

قبل از اثبات وجود نفس لازم است، تعريفي  از نفس ارائه دهيم ابن سينا نفس را از آن حيث تعريف مي كند كه مدبر بدن است نه، از آن، حيث كه ذاتي، مجرد و مفارق است او در تعريف نفس مي گويد:

«هي الكمال اول لجسم طبيعي آلي له يفعل الافعال الحياة»[xiii]

يعني نفس كمال اول است براي جسم طبيعي كه داراي آلت و ابزاراست و افعال حياتي را به كمك آن آلات انجام مي دهد.

    از نظرشيخ كمال بردو قسم است: كمال اول وكمال دوم كمال اول مانند شكل براي شمشيروكمال دوم مانند بريدن براي شمشير و رؤيت و احساس براي انسان از اين، نوع است اما نوع در فعليتش احتياج ندارد كه اين آثار از او صادر شود فقط همين مقدار كه اين آثار براي نوع حاصل شده باشد كافي است؛ بنابراين كمال اول مبدأ آثار وافعال است وكمال دوم خود آثار وافعالي است كه از مبدأ صادر مي شود.

نفس از ديدگاه صدرا

صدرا برطبق تفاوت مبناي خود در مورد حقيقت نفس با مبناي فلاسفة ديگر، بحث را پي گيري مي كند در واقع مي خواهد بگويد تصور ما از وجود تعلقي و اضافي نفس با تصور حكماء از اين نحوة وجود متفاوت است. گرچه بلحاظ تعريف مانيز مانندحكماء نفس را به اعتبار اضافة كه ببدن دارد تعريف نموده ايم[xiv].

     همانطوريكه ملحوظ است نفس را از دو محور مي توان مورد بررسي وكنكاش قرارداد:

الف: بلحاظ جوهر مجرد كه از اين لحاظ در علم شريف الهيات به آن پر داخته  مي شود.

ب: بلحاظ موجود متعلق به ماده كه از اين لحاظ در طبيعيات مورد بررسي قرار مي گيرد.

باتوجه به مطلب اول حكماء اعتقا د دارند بر اينكه نفس از اين لحاظ قابل تعريف نيست ونمي  شود برهاني بر وجود آن آورد؛ چون هرتعريفي مركب ازجنس و فصل است و نفس از لحاظي كه بسيط است، جنس و فصل ندارد؛ بنابر اين تعريفي هم ندارد. از جهت ديگر برطبق قاعدة تلازم بين حد و برهان «مالاحدله لابرهان عليه» از آنجاي كه نفس تعريف ندارد برهان هم ندارد.

   اما نفس از لحاظ دوم هم تعريف دارد و هم برهان، قابل ياد آوري است كه اين امر از ويژگي نفس نيست بلكه صورت هم اين خاصيت را داراست.[xv]

بنابر اين جناب صدرا نفس را اين گونه تعريف مي كند:

« فظهر أن النفس كمال أول لجسم طبيعي و لا كل جسم طبيعي  إذ ليست النفس كمالا للنار و لا للأرض بل النفس التي في هذا العالم كمال لجسم طبيعي يصدر عنه كمالاته الثانية بآلات يستعين بها على أفعال الحياة كالإحساس و الحركة الإرادية».[xvi]

مشخص شد نفس كمال اول براي جسم طبيعي است اما نه، هرجسم طبيعي بدليل اين كه نفس كمال براي آتش و زمين وامثال آن نيست بلكه نفسي كه در اين عالم موجود است، كمال براي جسم طبيعي است كه از اوكمالات ثانيه صادر مي شود، توسط ابزاري كه ازآنها كمك مي گيرد در مورد  افعالش مانند احساس وحركت ارادي.

رابطه نفس و بدن

رابطة نفس و بدن از مسائل بسيار مهم و داراي سابقة طولاني درمعرفت النفس فلسفي است کيفيت ارتباط آندو همواره مورد بحث و مناقشه بوده و هست در اينجا ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا و آقاعلي مدرس را در اين موضوع بطور گذرا مرور مي كنيم.

 رابطه نفس و بدن از ديدگاه ابن سينا

با توجه به اينکه ما بالوجدان دانستيم که مارا نفسي است که هميشه با ماست وغبار هيچ غيبتي به چهرة جميل او نمي نشيند وبالبرهان والوجدان فهميديم که اين حقيقت هميشه حاضر از نوع جسم وجسماني نيست؛ چونکه هيچ کدام از نشانه هاي جسم بودن را ندارد. از جانب ديگر اين را هم مي دانيم که اين موجود مجرد عين بدن ما نيست؛ زيرا گاهي از بدن و اعضاء و اجزاء آن اعم از ظاهري و باطني، غافل مي شويم اما اين حقيقت را که همان نفس ناطقه است هرگز فراموش نمي کنيم[xvii]. حال در اينجا درپي کشف اين سرّ و راز هستيم که ميان آن حقيقت مجرد و اين بدن خاکي و مادي چه ارتباطي وجود دارد؟ وچگونه اين دو موجود مستقل و از دو قماش کاملا مختلف باهم مي سازند ودرصلح وآشتي بسر مي برند  نحوه نگرش در زمينة رابطة نفس و بدن رابطة وثيق با نحوة حدوث نفس ناطقه دارد. شيخ با توجه به ديدگاهي که در مورد حدوث نفس دارد، رابطة نفس و بدن را يك رابطة تأثير و تأثر مي دانند؛ از نظر ايشان نفس با حدوث بدن حادث مي شود اما هيچگونه رابطة علي ومعلولي  ميان نفس و بدن وجود ندارد بلکه هرکدام بطور جداگانه حادث مي شود و بدن مملکت وآلت نفس قرار مي گيرد، بدون اينکه پاي حلول بميان آيد.[xviii].

بنابر اين تنها رابطة ميان نفس و بدن رابطة يك موجود مستقل به موجود مستقل ديگري است ابن سينا قائل به اين قول است و رابطة نفس و بدن را رابطة اشتغال نفس به بدن مي داند از نظر او بدن انسان وقتي معتدل و مناسب گشت و لياقت خدمت به نفس را کسب نمود و در اين هنگام عقل فعال نفس آدمي را خلق مي کند و از عالم علوي بر بدن افاضه مي نمايد تا اينکه در بدن تصرف کند وآنرا تدبير نمايد[xix].

رابطه نفس و بدن از ديدگاه ملاصدرا

صدر المتالهين شيرازي در زمينه ارتباط نفس و بدن، به ديدگاهي نو دست‏يافته است كه در تاريخ تفكر اسلامي بسيار بديع و با اهميت است. او بر اساس حركت جوهري ارتباط نفس و بدن را بيان كرده است و در اين زمينه به نتايج مهمي درباره نفس دست‏يافته است كه به آن مي‏پردازيم:

الف: جسمانية الحدوث و روحانية البقاء; صدرالمتألّهين معتقد است روح پيش از جسم وجود نداشته است و اينگونه نيست كه قبل از تعلق و ارتباط با بدن، فعليت داشته و سپس به بدن تعلق يافته باشد. روح به وسيله حركت جوهري ماده تكون يافته است و هرچند خاصيت و اثر ماده نيست، اما كمال جوهري ماده است; بنابراين مبدأ پيدايش نفس، ماده جسماني است. بر اساس حركت جوهري، ماده بدني اين استعداد را دارد كه در دامان خود موجودي بپروراند كه مراحل وجودي را از ضعف به كمال طي نمايد. بنابراين استعداد و آمادگي بدني و حركت در جوهر از شرايط وجود نفس است و نفس در ضمن جوهر بودن با بدن وابستگي حقيقي دارد. معناي جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس اين است كه رابطه نفس و بدن، رابطه‌ي بنيادين، عميق و در اصل هستي است. خلاصه اينكه; ماده جسماني، در ذات و جوهر خود كامل شده و داراي درجه‌‌اي از وجود مي‏شود كه به حسب آن درجه، غيرمادي و غيرجسماني است و آثار و خواص روحي از قبيل انديشه، اراده و حالات روحي ديگر، مربوط به آن درجه از وجود است[xx].

او مي‏گويد: وقتي در قرآن تدبر مي‏نمودم، آيه‏ دوازدهم سوره مؤمنون را به دقت مطالعه كردم، متوجه شدم خداوند پس از بيان مراحل پيدايش ماده‌ي انسان (نطفه، علقه، مضغه، عظام و لحم و تكميل بدن) مي‏فرمايد: ثم انشاناه خلقا آخر.. . يعني همين ماده بدني را آفرينش ديگري كرد. به فعليتي جديد در آورديم. پس ارتباط نفس و بدن، بنيادين و در آغاز پيدايش واصل هستي بوده است[xxi].

ب: هويت نفس وابسته به بدن است; ارتباط نفس و بدن رابطه خارجي عرضي نيست; بلكه نحوه وجود نفس و نفسيت آن به اين است كه با بدن ارتباط دارد. نفس موجودي جوهري است كه در هويتش ارتباط با بدن وجود دارد و بر او عارض نشده است. پس ارتباط نفس و بدن، ارتباط زايد بر ذات نيست; بلكه در محور وجود و ذات نفس، ارتباط با بدن نهفته است[xxii].

ج: اشتداد جوهري، تكامل است نه تجافي; بعضي مي‏پندارند وقتي ماده بدني در اشتداد خود و در حركت و تغيير جوهري خود، به مرحله‏اي مي‏رسد كه تجرد داشته، ماده تبديل به وجود برتر مي‏شود، بايد از ماده كاسته شود. صدرالمتالّهين در جواب اين پندار مي‏گويد: موجود مادي و موجود مجرد دو حقيقت متباين نيستند، بلكه صدر وذيل يك حقيقت هستند; موجود مجرد صدرنشين است و موجود مادي در ذيل جاي دارد. بر اين اساس دگرگوني وحركت از ماده شروع مي‏شود تا به مرحله‏اي برسد كه تجرد نفساني پيدا كند. خلاصه اينكه: اگر تجافي‏اي در كار بود، قطعا مي‏بايست از ماده كاسته شود ولي اين حالت، ترقي و تكامل و اشتداد وجود است[xxiii].

د: انسان نوع الانواع نيست; با توجه به اشتداد و دگرگوني در وجود و حركت جوهري، روح انسان پس از تعلق به بدن - چون از نظر فعل، مادي است و تجرد تام ندارد و از اين جهت نيز به جسم نيازمند است - در حركت وجودي نيز تداوم پيدا مي‏كند. اينجاست كه هويت نفس وتكامل و انحطاط او در گرو اعمال و رفتار انسان است وروح وامدار روش، منش، ملكات و خصلتهاست. ممكن است اين نفس به سوي خوي حيواني حركت كند وممكن است‏به سوي فرشته‏خويي هدايت‏شود (تا خود انسان چه بخواهد). براي نفس انسان مراتب بسياري وجود دارد كه بالاترين آنها از آن انبيا و اولياست.

صدرالمتألّهين با طرح مبحث رابطه نفس وبدن معاد جسماني را به اثبات مي رساند وي شاخص ترين چهره‌ي است كه با اثبات معاد جسماني با روش فلسفي- اهتمامي گسترده ورزيده است وي توانسته است معاد جسماني را با بدن مثالي به اثبات برساند ولي سرانجام چون اين معاد مطابق با معاد عنصري قرآن نبود به روش وحياني روي آورد[xxiv].

نتايج حاصل از بيانات صدرالمتألّهين در گفتار ذيل خلاصه مي شود:

الف: با توجه به صفات و افعال الهي؛ از قبيل حكمت ، عدل ، ... مي توان ضرورت معاد را اثبات كرد.

ب: عده اي براي انكار معاد جسماني شبهاتي را مطرح كرده اند كه مبناي اكثر آنها مقايسه آخرت با دنيا است.

ج: ملاصدرا ، شخص محشور در روز قيامت را همان انسان موجود در دنيا (حقيقت واحدي مركب از جسم و روح) مي داند و سعي دارد با توجه به تجرد خيال معاد جسماني را با برهان عقلي به اثبات برساند ، اما اين براهين تنها معاد روح با بدن مثالي را اثبات مي كنند لذا به دلايل وحياني روي مي آورد.

د: ظواهر آيات قرآن بيانگر معاد جسماني (حشر روح همراه با بدن) است و اين آيات قابل تأويل نيست، هر چند عده اي از روي جهل دست به تاويل آنها زده اند

اما آقاعلي حكيم نيز همين روش و اصول صدرايي را بر مي گزيند ولي در نهايت به نتيجه متفاوتي دست پيدا مي كند كه اين تفاوت در نظريه حكيم زنوزي بخوبي نمايان است[xxv].

رابطه نفس و بدن از ديدگاه حكيم زنوزي

حکيم زنوزي در رسالة سبيل الرشاد کوشيده است تا معاد جسماني را بدان گونه که در شريعت اسلام آمده به طريق عقل و بر سبيل برهان توجيه و اثبات نمايد. البته پيش از وي صدرالمتالهين شيرازي دست به اين کار زده و براي نخستين بار در صدد اثبات معاد جسماني به طريق عقل و برهان برآمده است.  
    لازم به ياد آوري است که قول به معاد جسماني به معني واقعي کلمه يعني بازگشت بدن عنصري به عالم آخرت بدون هرگونه تأويل و شائبة مجاز در ميان حكماء اسلامي پيش از صدرالمتالهين معمول و مقبول نبوده است. 
    البته متکلمان اسلامي به معاد جسماني قائل بوده و آن را در آثار خود مورد تأکيد قرار داده‌اند، ولي طريقي که متکلمان پيموده ‌اند با طريق حكماء در اين باب متفاوت است، زيرا بسياري از متکلمان به جواز اعاده معدوم فتوا داده‌ و به اين ترتيب مشکل بزرگ را در اين راه حل‌شده تلقي کرده‌اند، ولي حكماء که اعاده معدوم را ممتنع مي دانند در باب معاد جسماني دچار اشکال بوده و براي حل آن به چاره ‌انديشي پرداخته‌ اند. اين چاره‌ انديشي معمولاً به دو صورت انجام پذيرفته است[xxvi].
   حکماي اشراقي و بسياري از صوفيه معاد جسماني را از طريق قول به بدن مثالي که آن را جسم برزخي نيز مي‌گويند توجيه کرده‌اند. بسياري از حکماي مشّائي اين طريقه را نپذيرفته و راه تقليد و تصديق سخن پيامبران (‡) را يگانه راه براي اعتقاد به معاد جسماني شناخته ‌اند. شيخ ‌الرئيس ابوعلي‌سينا و جمع کثيري از پيروان وي اين راه را انتخاب کرده و خود را از هرگونه درگيري و بحث و بررسي در اين مسأله فارغ ساخته ‌اند[xxvii].   
    صدرالمتالهين شيرازي نه طريقه حکماي اشراقي را در اين باب پسنديده و نه راه شيخ ‌الرئيس ابوعلي‌سينا را خرسند ‌کننده دانسته است. اين فيلسوف بزرگ اسلامي  با تأسيس اصل حرکت در جوهر و با اتکاء به يک سلسله مقدمات فلسفي ديگر براي اثبات معاد جسماني از طريق عقل کوشش فراوان کرده‌است. مقدماتي که وي براي اثبات اين مسأله ترتيب داده در برخي از آثارش به يازده مقدمه بالغ مي‌گردد. البته در برخي از آثار ديگر وي اين مقدمات به هفت مقدمه کاهش يافته است.

   تنها کسي که پس از صدرالمتالهين در مورد معاد جسماني دست به ابتکار زده و نظريه جديدي ابراز داشته حکيم بزرگ آقا علي مدرس زنوزي است. اين حکيم با اينکه مقدمات معاد جسماني را بدانگونه که ملاصدرا در آثار خود آورده، پذيرفته است نسبت به نتيجه و ترتيب آنها با وي هم‌آهنگ نبوده و به مسأله از ديدگاهي ديگر نگريسته است.     
    آنچه نظريه اين حکيم را در باب معاد جسماني از ساير نظريه‌ ها ممتاز و مشخص مي‌سازد اين است که در مورد تعلق نفس به بدن، وي بدن را به‌سوي نفس راجع مي‌داند نه نفس را به‌سوي بدن. به‌عبارت ديگر مي‌توان گفت: همه سخن حکيم زنوزي در باب معاد اين است که بدن به عالم آخرت بازگشته و به مقام روح نزديک مي‌گردد. اين درست بر خلاف چيزي است که ديگران اظهار مي‌دارند، زيرا بسياري از مردم بر اين عقيده‌ اند که  روح به ‌سوي بدن بازگشته و دوباره به آن تعلق مي‌يابد[xxviii].   
   آنچه در نظر اين حکيم مورد تأکيد و توجه قرار گرفته حرکت بدن به سوي نفس است نه حرکت نفس به سوي بدن، زيرا حرکت نفس به سوي بدن مستلزم ساکن بودن بدن و متحرک بودن نفس خواهد بود، و اين چيزي است که زنوزي آن را باطل مي‌داند.  الهام ‌بخش حکيم زنوزي در ابداع و اظهار اين نظريه حديثي است که از حضرت امام جعفر صادق (†) نقل شده و در «تفسير صافي» نيز مورد بحث و بررسي قرار گرفته است[xxix].

نتيجه مباحث

نتيجه بحث اينكه براساس نظريه افلاطون، رابطه نفس و بدن سطحي است و اين دو به طور كلي از هم بيگانه هستند. چون نفس پيش از بدن موجود بوده و فعليت تام داشته است، بنابراين هم قديم بوده است و هم بالفعل; ولي بدن امري حادث و جسماني است و اين دو هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند.

نتيجه ديدگاه ابن سينا اين است كه: نفس پيش از بدن وجود نداشته و پيدايش آن به حدوث بدن است و ارتباط اين دو براساس ارتباط صورت و ماده توجيه مي‏شود. البته ارتباط نفس و بدن در اصل هستي ارتباطي يكطرفه است و هنگامي كه بدن آماده نفس پذيري مي‏شود، روح از عالم بالا حادث شده و به بدن تعلق مي‏گيرد.

بر اساس رأي شيخ، نوعي ارتباط واقعي ميان نفس و بدن به اثبات رسيد و دوگانگي نفس و بدن - آنگونه كه در رأي افلاطون به چشم مي‏خورد - در اينجا منتفي شد، ولي باز هم به جنبه يگانگي نفس و بدن و ارتباط وثيق و عميق آنها توجه نشده است.

برطبق نظريه صدرالمتالهين ارتباط نفس و بدن، ارتباطي متقابل، ژرف و در اصل هستي است. در اين نظريه، ديگر سخن از تعلق نفس به بدن و فعليت نفس پيش از بدن نيست; بلكه ماده در ذات خود و جوهريت‏خود اشتداد پيدا مي‏كند، پيش مي‏رود و به درجه‏اي از وجود مي‏رسد كه به حسب آن درجه، غيرمادي و غيرجسماني است و آثار خواص روحي مربوط به آن درجه است. بنابراين، سخن از يگانگي روح و بدن است.

در نظريه ملاصدرا اين نكته قابل تأمل است كه حركت جوهري و اشتداد و تكامل ماده، حقايقي غيرقابل انكار هستند; اما بايد دانست كه ماده جسماني، در ذات و جوهره وجودي خود متكامل مي‏شود، اشتداد وجود پيدا مي‏كند و آن چنان پيش مي‏رود كه از نظر خصوصيات فيزيولوژيكي، از اندام گياه و حيوان كاملتر و معتدلتر مي‏شود و به جايي مي‏رسد كه شايستگي افاضه نفس ناطقه و روح ‏پذيري را پيدا مي‏كند و در تكامل و اشتداد وجودي، به جايي مي‏رسد كه تناسبي بين روح مجرد و بدن جسماني لطيف و معتدل پديد مي‏آيد و بر اين اساس ارتباط واقعي اين دو و تناسب وجودي اين دو كاملا توجيه‏پذير است.

آقا علي حكيم نيز با پذيرش اصول ومباني صدرايي به نتيجه‌ي متفاوت از او بار يافته است كه مي توان گفت، اين نتيجه متفاوت از ابتكارات ويژه‌ي اوست كه پس از صدر المتألّهين بدان دست يافته است وي معتقد است كه حرکت بدن به سوي نفس است نه حرکت نفس به سوي بدن، زيرا حرکت نفس به سوي بدن مستلزم ساکن بودن بدن و متحرک بودن نفس خواهد بود، و اين چيزي است که زنوزي آن را باطل مي‌داند.  الهام ‌بخش حکيم زنوزي در ابداع و اظهار اين نظريه حديثي است که از حضرت امام جعفر صادق (†) نقل شده است.


1متن حديث شريف: وعن الصادق (ع): إنّ ااروح مقيمة في مكانها، روح المحسن في ضياء وفسحة وروح مسيئ في ضيق وظلمة، والبدن يصير ترابا كما منه خلق وما تقذف به السباع والهوام من اجوافها مما أكلته ومزّقته، كل ذالك في التراب محفوظ عند من لايعزب عن علمه مثقال ذرّة في ظلمات الارض ويعلم عد الاشيا او وزنها وإنّ تراب الروحانيين بمنزلة الذهب في التراب فإذاكان حين البعث مطر الارض مطر النشور، فتربو الارض ثم تمخض مخض السقاء، فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التراب إذا غسل باالماء والزبد من اللبن إذا مخض، فيجمع تراب كل قالب الي قالب ينتقل بإذن الله القادر الي حيث الروح، فتعود الصور بإذن المصور كهيئاتها، وتلج الروح فيها، فإذا قد استوي لاينكر من نفسه شيئا.(تفسير عياشي. به نقل از كتاب سبيل الرشاد با تصحيح محسن كديور، ج2، انتشارات اطلاعات،تهران1378، ص94-95.)

ضمنا منابع مقاله حاضر پیش نویسنده حاضر می باشد
نوشته شده توسط محمد كريم رحيمي  |